CAPÍTULO II.- EL CULTO A LA MUERTE EN EL VODÚ

II.1.- Concepto de la muerte en el vodú. Los muertos.

Para los vuduistas, la muerte separa el alma del mundo de los vivos, pero no es la terminación. La muerte, como la vida, va más allá de los límites temporales del cuerpo.

Los practicantes del vodú creen en la inmortalidad del espíritu, no se le teme a la muerte como final. No se define por el cese de la carne, sino como el momento en que todos los componentes espirituales encuentran su destino propio.

Autores como Laënnec Hurbon paltean contrariamente que… no hay culto a la muerte dentro del vodú, lo que hay es culto a los muertos, y el culto a los muertos es el culto a la vida.

En mi opinión no resulta contraproducente entender que, sí existe un amplio culto a la muerte, donde el rito a los muertos tiene un importantísimo papel. Destaco que el culto a la muerte desde la génesis haitiana determina los comportamientos individuales y colectivos de su pueblo visto anteriormente en análisis histórico-sociales.

La concepción vuduista en su prisma visual, le otorga a la muerte un sentido social a la familia y a la comunidad entera, pues no se cree que sea sólo un evento que le ocurre al individuo; es por ello que se desprenden entonces, las realizaciones de ritos fúnebres donde se intenta hacer efectiva y definitiva la muerte física del individuo, porque de otra forma el fallecido continuará obsesionado a los vivos e importunando sus vidas.

La primera manera entonces de asumir esta forma es el respeto a los muertos, es decir, asumir la muerte transformándola en apoyo para la celebración de la vida, creando una ritualidad donde los objetivos concentran los esfuerzos en reverencias a los fallecidos e intentar propiciarles una continuidad elevada para sus almas en su nuevo habitad.

El universo cultural vuduista alejado de las formas de visión e interpretación occidentales modernas, le confiere una óptica particular a la personalidad y actitudes ante la muerte y la relación con los muertos, en la que la primera no constituye una fuente de angustia permanente o de inquietud durante la vida, sino que aparece bajo las especies de los segundos, los muertos. Por ello se dice que existe un “exceso” de atención a los antepasados, en la medida que el culto invade todas las esferas de la vida cotidiana y la determina en múltiples aspectos; pero es sin embargo, todo este exceso de atención justamente, el signo y el secreto de la vitalidad de esta cultura y su no representación ritual sería la propia muerte de esta cultura.

Para comprender el concepto vuduista que define el ser, es imprescindible verlo desde Haití, pues su concepción en Cuba no resulta clara entre sus practicantes, por lo que es necesario entonces analizarlo desde esta primera forma para establecer similitudes y diferenciaciones.

El concepto haitiano que define el “ser”, considera que se compone de dos almas: ti-bonanj o ti-bon-ange y/o gwo bonanj o gron-bon ange.

El primero según Marc E. Prou ...puede traducirse literalmente como “pequeño buen ángel”. Puede entenderse como personalidad moral y en directa asociación con el individuo. Es el ego-alma, es el componente del alma que experimenta la vida… el gwo-bonanj es inmortal, el espíritu cósmico del Buen Dios, el Creador. Es la fuerza vital, un dinamismo interno plantado dentro del cuerpo que le sirve como recipiente. El mismo elemento que crea el gwo-bonanj subyace en toda la creación. (…) es el gran-buen-ángel (...)

A partir de estos conceptos, es preciso entender que el funcionamiento del ser queda complementado con estos dos elementos pues de ello se desprende un tercer componente el met-tet o dueño de la cabeza, quién no es más que el guardián personal loa, que protege a la persona durante toda la vida y especialmente, tratado ya en la ceremonias de iniciación y muerte dentro del culto en estudio.

Una metáfora empleada por los propios haitianos ayuda a entender este proceso es que … a veces, a la luz del atardecer, el cuerpo proyecta una doble sombra, un centro oscuro y una penumbra más clara alrededor. Sería entonces entendible que esa penumbra periférica es el ti-bonanj que es quien hace al hombre diferenciarse de otro, la imagen oscura sería entonces el gwo-bon-ange que es lo que comportan todas las cosas vivas, lo que une la creación toda. Por último el met-tet podría ser localizado sobre el área de la cabeza del cuerpo proyectado, pues es donde se “coloca” el loa protector del cuerpo.

Para los vuduistas haitianos es importante la comprensión de estas nociones y sus funciones, ya que en el momento de la muerte, el ser queda fracturado y cada uno de estos elementos lleva un destino diferente, por lo que sus ritos funerarios van a tener en cuenta cada una de las necesidades de estos componentes.

Con la muerte, el gwo-bonanj pasa por etapas y puede como ancestro glorificado, alcanzar la condición de Iwa o espíritu, arquetipo repersonificado de algún principio moral.

El ti-bonanj se vuelve a unir a las fuerzas cósmicas y puede “volverse a pasar”. Ambos sentidos son energía cósmica. Este último deambulará alrededor del cuerpo durante 9 días después de la muerte y luego se presentaría ante el Buen Dios a rendir cuenta de los pecados cometidos por la persona que le servía como soporte de vida. En este nuevo estado, se plantea, que ya no tendrá fuerza independiente, ni relación posterior con los vivos, no tendrá ninguna función en la posesión espiritual y no podrá ser usado para la adivinación. Por ello, la mayor parte de los rituales mortuorios van a estar relacionados con el segundo elemento: el gwo-bon-ange o alma.

Un aforismo de Grandhana Tantra, es posible aplicarlo a este culto mortuorio: “Se debe adorar a una divinidad, convirtiéndose en una divinidad”.

Sólo a través de la posesión, característica de todas las religiones africanas, es posible ilustrar lo anterior; por ello sólo laborando el gwo-bonanj a través del loa que habita en el met-tet sería posible considerar el convertirse en esa divinidad, aspecto más que importante para desarrollar el culto a los muertos.

Otra característica dentro del pensamiento vuduista es el hecho de realizar coherente y organizadamente los ritos fúnebres, especialmente en las personas de altas jerarquías dentro del culto. Para ellos, resulta imprescindible asegurarse que hubo un acto real de fallecimiento, porque el alma no deberá errar alrededor del cadáver o la casa, es necesario conducirla y procurar la salida definitiva y la separación de esta cuidando que no pueda ser “manipulada” o “capturada”. La situación más peligrosa que podría ocurrirle a alguien es la captura de su alma, es el elemento que dirige la conciencia y no la muerte física como tal. Entonces, la muerte física no tiene ninguna importancia. Es por eso que puede explicarse el porqué de la rigurosidad del rito, que deduce el ímpetu por hacer definitiva la muerte física en ese momento.

Existe una dialéctica de separación y de reintegración, podrá entenderse el interés de “separar”, desiniciar o degradar el espíritu del iniciado, para luego reincorporarlo o reintegrarlo como futuro ente o loa, en estado de progresión. La persona muerta será considerada viva hasta tanto se le realicen los ritos religiosos establecidos, desde los funerales hasta períodos posteriores que incluye la misa y ritos de alimentación como el manyé mort.

Aunque cada persona debe morir en el momento previsto por el destino de Dios, religiosamente dicho, la muerte se convierte aquí en la oportunidad de un nuevo nacimiento, de una nueva iniciación, es un pasaje a otro status, y es donde, precisamente, infiero yo el carácter dual de la ritualidad necesaria en los momentos de iniciación y muerte dentro de los vuduistas.

Vivir es vivir bajo la protección de los espíritus que dirigen la vida, que lo permiten, que le dan significación y sentido, pues la pérdida de la relación del hombre con sus muertos lo conducirá a hundirse en la locura o el desequilibrio.

Con el culto a los muertos, la inquietud es separada, el individuo se queda vinculado con su familia, compuesta por seres visibles e invisibles. La vida aparece entonces como un don de los ancestros y así el vivo recibe la significación y el sentido de la vida a través de la herencia de sus muertos.

II.2.- Importancia de los muertos.

A partir de lo explicado en la concepción de la muerte del voduista, se desprende un importante tratamiento que se le realiza a los muertos dentro de la práctica del vodú.

Los muertos van a ser todos los espíritus de los antepasados, así como de la familia o clanes. En este caso es importante entender la supeditación de los muertos a los loas a través de la posibilidad de que los muertos devengan en loas.

En la variante cubana del vodú aparece una suerte de ambivalencia: el muerto se asume dentro de alternativas posibles de enriquecimiento del panteón, y con ello se aleja en principio para crear la apertura de ser atraído por otra naturaleza.

A los muertos son a los primeros a quienes se les rinde culto al comenzar cualquier ceremonia, ya sea mediante el rezo o invocación, los cantos en las misas de fallecimiento, o en los monyé mort.

Sin el consentimiento de los muertos, no se podrá realizar ninguna actividad o culto. En este caso, se sabrá si cualquier paso en una ceremonia o trabajo es adecuado y recibido con aceptación o desagrado, a través del trance-posesión de algún practicante.

Tal como fue explicado antes, el panteón de loas o iwá es amplio, pues la propia práctica acredita la posibilidad de la creación y concurrencia de las divinidades. Estos pueden ser el resultado y de hecho, son la conversión de muertos, que luego de superar niveles de purificación cósmica, regresan al nuevo estado de loa, posteriormente se posesionará en una nueva persona.

Este fenómeno no típico en otros cultos afrocubanos, resulta interesante y complicado, ya que deberá entonces utilizarse otro concepto: la reencarnación, para luego acercarse al entendimiento del concepto del “muerto” y su posible segunda o múltiple reencarnación como loa.

La creencia popular establece conceptualmente que la reencarnación se basa en que…un alma vive dentro de un cuerpo, cuando el cuerpo muere, el alma ocupa otro cuerpo, volviendo a nacer. Otra teoría afirma que… la reencarnación no se halla en otras vidas lejanas (…), sino que se presenta permanentemente en la vida cotidiana, de manera tal que todas las vidas constituye una sola, en donde el tiempo y el espacio se confunden.

Aunque no es mi objetivo adentrarme en los estudios de esta temática, considero algunos conceptos científicos para llegar a una posible comprensión de esta especial problemática de expresión voduista, pues cabría entonces preguntarse: ¿Por qué el alma o espíritu del fallecido no siempre reencarna posteriormente en su condición “humana” sobre un nuevo cuerpo?, y ¿Por qué al regresar en condición de “loa” recibe indistintamente denominaciones ya conocidas y en otros casos nuevas identidades?

Las opiniones científicas en su mayoría se oponen rotundamente a considerar válidos este tipo de experiencias, sosteniendo que las conclusiones médicas llevadas a cabo por algunos psicoterapeutas, parasicólogos y siquiatras a través de diversos métodos y estudios, carecen de veracidad, aún cuando existen cantidades de testimonios narrados por individuos que intentan demostrar su existencia en vidas anteriores. Por otro lado, las religiones argumentan también contradictorias teorías en donde esencialmente se plantea:

Sólo Dios podrá crear al ser humano viviente, y en caso que así lo desee, podrá recuperarlo de la muerte” o “a la inmortalidad del alma humana y su existencia luego de la muerte se le agrega una idea de viaje cósmico que comprende el alma, pasando de un cuerpo a otro, comenzando entonces el contradictorio análisis dualista de considerar al cuerpo y al alma como dos cosas independientes, accidentalmente unidas en el ser humano.

Para responder a mis preguntas iniciales me he apoyado en el análisis de la filosofía Aristotélica sobre la materia como principio de la individualidad.

El concepto de Aristóteles fundamenta que el alma es individual, por lo que sería imposible que ella pudiera unirse a otro cuerpo distinto tras la muerte, porque no sólo se trataría de otro cuerpo, sino también de otra alma diferente. Entonces no se puede hablar de una reencarnación.

Aunque el alma sea capaz de existir tras la muerte separada de su cuerpo, entiendo que sería ese espíritu y no otro. Resultaría entonces contradictorio que se uniera a otro cuerpo, pues ya no sería esa alma individual, por tanto, esa ánima no debe constituir un “ser” o un cuerpo que no fue el suyo. Puede transformarse el compuesto de “materia y forma”, pero no la trasmutación de una nueva alma.

Por todo esto considero que resulta imposible que el alma del fallecido pueda reencarnarse en un nuevo ser humano transmutado en un loa, según el concepto voduista. Resultarían valederas otras formas de expresión dentro de la religión, como el abordado en el tema sobre los loas y su definición, donde explico que estos pueden traspasarse de una persona viva a otra por decisiones expresas de la divinidad, a través de algún “caballo” haciendo pública su nueva elección.

Considero que aun dentro de esta ambivalencia característica del vodú cubano, la designación del muerto como un nuevo loa, ocurre principalmente por auto designación del “caballo”, que en determinada circunstancia expresa su nuevo nombre o su anterior identidad, siendo aceptada por la comunidad de creyentes o familiares. En algunos casos las identidades de los muertos se corresponden con nombres de personas fallecidas, pero en la mayoría de los casos son la repetición de “caminos” o variantes de un loa o santo ya conocido.

Para los religiosos participantes en algún tipo de ritual voduista, les resulta clara la distinción entre el loa y el muerto cuando estos hacen acto de presencia, debido a que las formas de manifestarse son diferentes. Generalmente los muertos aparecen con muestras de debilidad física, al hablar piden ver a su antigua familia o amigos, luz y envían recomendaciones para la protección de algún tipo de futuro problema. En dependencia de la rama y del tipo de loa individual que se manifiesta, aparecerán con mayor o menor vitalidad, gestualidad, laborarán según el arquetipo propio y podrán danzar, sacrificar animales, etcétera.

Según Carlos E. Deive, existen formas de representación de almas o espíritus en República Dominicana, que “aparecen” bajo apariencia animal al ser manipulados por los brujos o hechiceros, entre ellos destacan los siguientes:

 Baká: Ser temible, espíritu que ronda y protege las propiedades de su dueño bajo espíritu animal. Este baká se obtiene al realizarse un compromiso solemne entre él y su dueño con la obligación de ofrecer al baká un gran alimento: un ser humano.
 Zánganos: ser metamorfoseado en animal de distintas especies. Caminan a zancadas y existen personas con defectos físicos, que perdieron parte de sus miembros producidos durante el período en que “eran” zánganos.
 Galipotes y luganús: almas traspasadas a un cuerpo animal, obligados a realizar acciones bajo órdenes del hechicero. Los objetivos pueden estar en; perseguir un enemigo personal, realizar un trabajo impune, posee fuerza temible, ataca con violencia y saña y son inmunes a las almas blancas y balas.

Estas visiones dadas por Deive nos remiten observar elementos de “magia” en la concepción de los muertos manipulados ya por el hombre con el objetivo de realizar alguna actividad expresamente maléfica.

II.3.- Los procesos científicos en la muerte.

Para el practicante de esta religión, el cese de la vida orgánica-material no es el fin. Un aspecto bien importante es asegurarse todo el tiempo que ha ocurrido una muerte real, por un lado, para lograr el descanso eterno y el regreso al reino abismal, y por el otro, impedir que el cadáver y su alma sean manipulados y convertidos en zombi. Por esta razón consideré importante exponer algunas ideas de especialistas sobre el tema, a partir de un estudio de la muerte desde la santería cubana.

Para la medicina legal o patología médica se denomina muerte al cese de todas las funciones físico-motoras en algún organismo vivo. Pero ésta no es un proceso instantáneo, sino una concatenación de procesos en le que se van extinguiendo los actos vitales.

Al ocurrir la muerte, el cuerpo queda expuesto a las influencias químicas, físicas y microbacterianas del medio ambiente y de su propio medio interno. Según los postulados médicos forenses, lo primero en desaparecer es la inteligencia, luego la respiración, posteriormente la circulación, las funciones de los tejidos musculares y por último, los del tejido epidérmico.

Dayana Torres plantea en su estudio sobre la muerte que:

… existen varias denominaciones que guardan relación con el tipo de fallecimiento (…) son consideradas de la siguiente manera:

Muerte real: Cese definitivo de las funciones vitales del organismo.

Muerte aparente: Condición o estado de una persona que no ha fallecido pero que sus funciones vitales están muy precarias.

Muerte reciente: Data de un tiempo en que aún no se ha presentado la putrefacción, predomina la relación del tiempo.

Muerte clínica o biológica: Están relacionadas con la irreversibilidad o no de la muerte real y el resultado de dicho intento; pues si se recupera la vida, la muerte no llega ser biológica sino clínica (…)

Muerte natural o violenta: Relacionados con las muertes ocurridas por causa de alguna enfermedad o por consecuencia de un agente vulnerable.

Muerte lenta y rápida: Relacionada con la demora de la persona en su paso de la vida a la muerte.

Muerte encefálica: Predomina la cesación completa del sistema nervioso central.

Aunque es muy posible que los practicantes del vodú desconozcan de estas terminologías mortuorias, si constituye una realidad el problema de la práctica del zombinismo. El uso y manipulación de los cuerpos en aparente muerte real ha constituido un acto denigrante para la sociedad y la religión voduista. Sobre este tema profundizaré posteriormente.

II.4.- Loas de la muerte. Caracterizaciones.

Este singular conjunto de loas que expondré, ha sido caracterizado por escritores y practicantes, coincidiendo y contradiciéndose en algunos casos, pues en ocasiones existe tal paralelo entre ellos, que resulta difícil diferenciar las características y obligaciones que les son atribuidas en su arquetípico destino. Es paradójico y particular, analizar la familia de los Guedé, especialmente por su asociación a la vida y la muerte, tal como será posible ver posteriormente. Otro importante papel los portan las mujeres o baronesas acompañantes de este conjunto, las cuales desempeñan importantes roles.

Debo destacar que de la extensa familia de Guedé conocidos en Haití, en Cuba fueron localizados sólo 11 de sus ‘caminos” o formas de manifestación, por los investigadores de La Casa del Caribe. Esta cantidad representa un porciento menor con relación a los registrados en aquel país y en República Dominicana (Ver Anexo XXI).

El nombre de Guedé parece derivarse de Gedevi, “los Gedevi”, (hijos del antiguo Dan) y fueron antiguos moradores de la región de Abomey. Complementarios a otros loas, conforman a su vez entre si una categoría o división independiente, asociados a la vez a una gran estructura familiar dentro de este complejo socio-religioso que diviniza el vodú.

Como bien afirma Alfred Metraux no se debe confundir a los Guedé con almas de los muertos, o con fantasmas que salen de ultratumba. Aunque los poseídos por estos “seres” tratan de dar la impresión que son cadáveres, los Guedé no son cadáveres sino loa, “misterios”, cuyas actividades, cualidades y roles están confinados a la provincia de la muerte”.

Los Guedé están asociados a la rama petró en Haití, por lo que sus manifestaciones son generalmente grotescas, violentas y obscenas. Se les teme por su excepcional poder y por ello también se les evita cuando se presentan en una ceremonia. Suelen trabajar con el fuego y las llamas con las que “salen a calentarse de sus tumbas”. Paradójicamente, son bromistas y burlones.

Entre sus representaciones más características se encuentran los Barones Samedí, Lacroix, Cimitiere, Guedé Nibó y Madame Brigitte. Pero no se sabe a ciencia cierta si estos barones son distintos o simplementes caras o caminos de una sola divinidad.

Sus simbologías son múltiples, destacándose las cruces de madera o ceniza. El falo, los picos, palas, hojas secas, tibias cruzadas, las danzas obscenas y expresiones lascivas, hacen que se asocien como loas de la sensualidad, la procreación y la muerte, de ahí su carácter dual. Transformación, consumación, purificación y redención, sugiere el fuego al cual se asocian los Guedé y las baronesas. Son hijos del fuego, príncipes de las tinieblas, herederos de la noche, de la vida y la muerte.

Sus ceremoniales consisten en poner en evidencia al sexo como fuente de vida. Como “engendradores” y creadores de la vida, el erotismo y las pasiones fogosas, se les asocia también con la magia sexual y se utilizan para todo tipo de trabajos religiosos que tengan que ver con esto. Guedé es la esperanza del moribundo, el consuelo, la cura o sanación de los enfermos y desahuciados. Es el médico de lo imposible, cuidador y protector de los niños y las parturientas. Con su pene divino y su esperma engendra vida, patrocina la magia y lo siniestro.

Se cree que dominan a través de la candela todos los sentimientos e inclinaciones a que pueden obedecer los seres humanos. La magia de ellos es muy apreciada para trabajar por los “bokor”, hechiceros o brujos vuduistas, y muy apreciada por las mujeres para hechizar hombres que aman.
Familia Guedé

1. Barón Samedí, Sandí o Sábado. (Bawón Samdí): Es considerado el padre y el más importante dentro de los Guedé. Se le homologa con el Barón Cimitiere, aunque hay diferencias entre ambos. Se le representa con una cruz, que junto a Legbá va a significar la vida. Encarna la figura de un empresario de pompas fúnebres y se le invoca con los calificativos de Trois Pailes (tres palos) o Trois Pignois (tres picos) en alusión a los instrumentos para cavar tumbas. Deive dice que “su apariencia es la de un hombre robusto, a pesar de su barba canosa”. Viste levita y camisa con un bastón de caña en la mano y una botella de clarin (ron haitiano). Es un loa muy exigente, receloso y egoísta, pero su relación con el mundo de los muertos lo dota de excepcionales poderes aprovechados por los brujos para deshacerse de sus enemigos. Se encarga de todo el proceso de defunción completa del cuerpo.

Existe una importante tradición en Haití que promulga la declaración de Bawón Samdi a la primera persona que sea enterrada en su campo santo virgen. Este título es reconocido por la comunidad religiosa.

2. Barón Cimitiere o Cementerio. (Bawón Cimitier) Cemiché: Su nombre se deriva de cemetiere (francés) que significa cementerio o camposanto, lugar donde habita permanentemente. Se afirma que es el quien ingresa el primer muerto en el camposanto y cuando se trata de una mujer, será entonces la Baronesa Brigitte, su esposa, quien lo hará (Ver Anexo XIV).

Según Deive “preside de la corte de los Guedé y es el jefe de las 21 divisiones de luases dominicanos”. No se le representa con rasgos humanos y su color simbólico es el negro. Se dice que existe una relación entre este y Senché. El primero es el padre del segundo, pero en un sentido simbólico: el primero, recibe los muertos en el cementerio y Senché los “apadrina”, o sea, justifica que la persona ha fallecido realmente y le echa la tierra encima. Después de esta confirmación, aparecerá Lacruá y le pone la Cruz.

Se caracteriza además, por dar consultas, indicaciones y curas. No posee un vestuario característico. En Cuba es llamado también Barón Cemiché. Lo describen como una persona débil cuando se presenta como si fuese un anciano, pero no es seguro que todas sus manifestaciones sean de esta manera (Ver Anexo XV).

3. Barón Lacroix, Lacruá o Lacuá. (Bawón Lacuá): Se encarga de conducir los cadáveres hasta el cementerio. La cruz es su signo emblemático y es evidente su alusión al mundo de los muertos. Deive afirma que suele vérsele al lado de los perros que aúllan frente a la casa de las personas agonizando. La cruz puede ser de madera o hierro fundido.

Se conoce con este nombre también en Santo Domingo. Usa sombrero y vestimenta de color negro y especialmente unos lentes negros para esconder sus “ojos muertos”, lleva uno de los lados del cristal roto por donde observa y estudia el mundo de los vivos y sus pasiones. Por el otro lado con cristal, observa el inframundo o mundo de los muertos.

Puede ser burlón, frente a cualquiera saca su pene y comienza a orinar, se baja los pantalones y muestra su trasero haciendo toda clase de chistes e indecencias. Es sacralizad y profanidad a un mismo tiempo. Maestro de la vida y emperador de la muerte. En Cuba se considera Loa-muerto y tiene facultades muy sensibles para detectar donde hay mala intensión, daño o maldad. Dirige las acciones de otros santos para que resuelva los problemas localizados por él. Habla con la candela en sus labores de cura y adivinación.

4. Guedé Nibó: A este loa, Deive, le atribuye un carácter fálico. Otros autores lo consideran dueño de la procreación. La confusión entorno a él, lleva a identificarlo con los atributos propios del jefe de la familia Guedé. Por su naturaleza sus adeptos lo tratan espléndidamente por temor a contrariarlo. Representa como sacerdote trajeado con sotana negra y una cruz. Su función principal es la de vigilar la sepultura, específicamente la de los niños y es a él a quién acude los hechiceros que desean hacerse servir de un muerto en sus ritos de encantamientos.

5. Guedé Bi: Se dice es hijo de Guedé – Nibó.

6. Guedé Qussou: Es un tipo de Guedé que pasa por criminal.

7. Capitán Guedé: Loa elegante y siniestro. Pasa como Zombí.

8. Madame Brigitte, Baronesa Brigitte o Grand Brigitte: Se considera esposa del Barón Samedí y madre de todos los Guedé. Es la dueña de todos los campos santos en los que la primera persona enterrada haya sido una mujer. De la unión con el Barón nacieron el General Jean-Baptiste Tracé (Tracé-Jean Simón), quien traza la portería de las tumbas, el general Fanillé, quién siembra las tumbas de yerbas, Remasseur de Croix (enramador de la cruz) y el resto de los Guedé. Se le conoce especialmente en Haití, como Madmoseille Brigitte o Mamón.

Estas loas dominan a través de la candela y nada se le interpone ni le es imposible. Se dice que “baila dentro de la candela” y busca reducir a los hombres con las pasiones más encendidas y fogosas utilizando magias que son únicas. Es una erótica y de hermafrodítica encarnación de amor y sexo mezclados en ritos maléficos y amorosos.

Las mujeres son sus principales devotas, evocándola y utilizándola para especialmente “jalarse o levantarse un hombre casado”.

Ejemplo de trabajo realizado en el cementerio con Madame Brigitte:

• Ir al cementerio solicitando el permiso del Barón Samedi.
• Iniciar el trabajo a las 12:00 p.m., invocándola y rezándole la oración de Madame Brigitte.
• Recoger polvo del cementerio, los cuatro puntos cardinales o cuatro caminos, siete clavos de hierro, limadura de cerradura, una llave de hierro.
• Pagar el derecho (dinero) por el uso del camino y por el trabajo.
• Abrir un hueco donde se depositan los polvos anteriores, una pieza íntima del hombre, una foto suya, cabellos de cualquier lugar, la llave y las limaduras de hierro.
• Debe echarse perfume a la “peticionaria”, y de uno a siete ajíes picantes. Junto con una vela roja se coloca dentro del hueco abierto.
• Se comienza a “calentar” el trabajo invocado al “fuego” de Brigitte.
• Se tapa o encierra todo, mientras se reza ala santa regeneradora y se rosea ron sobre lo tapado.
• A la salida se paga el derecho al Barón del cementerio.

9. Madame Ojos Rojos: Nos plantean nuestros informantes la existencia de esta loa, asociándole características similares a la de Madame Brigitte y el uso del fuego, por lo que la incluyo dentro de esta familia.

A manera de conclusión sobre esta familia, puedo decir que también a este núcleo se le rinde culto o ceremonia a los días 1ro. o 2 de noviembre, día de los muertos o día de los fieles difuntos (según designación de la iglesia católica).

De manera que la relación Guedé-Baronesa, queda casi siempre planteada ante la representación o posesión de un “caballo” que los monte, como representación de la vida y la muerte, mostrando sus capacidades de transmutación.

En el caso cubano los Guedé al materializarse por posesión, generalmente no lo hacen vestidos de negros con gafas, sombrero de copa y frac, ni tampoco aparecen diciendo o haciendo obscenidades. Se plantea que suelen “llegar” y tirarse al fuego o ubicarse cerca de una hoguera o indistintamente hacer mucha algarabía y luego calmadamente conversar con los practicantes, danzar eróticamente y beber abundante tafiá (aguardiente de caña).

No se sincretizan en la santería afrocubana, pero si dentro del vodú dominicano es posible ver relación con el catolicismo:

 Barón Samedí como San Elías.
 Guedé Nibó como San Expedito (Ver Anexo XII).

Los miembros más destacados de la familia, la triada (Lacroix, Samedí y Cemitiere) son una especie de asociación litúrgica que como símbolo común tienen las tres cruces levantadas en los calvarios. A veces se disfrazan de cadáveres poniéndose algodón en la boca y sujetándose la barbilla con un pañuelo, típico de su excentricidad.











Tabla de los loas Guedé. Identificados.


Haití República Dominicana Cuba
Guedé Nibó
Barón Lacroix
Sembi Cimetiere
Maitre Dimitiere
Barón Samedí
Grand Brigitle
Brigitle
Zombí
Captain Zombí
Jean Zombí
Guedelia Lacuá
Mamón
Guedé Bí
Guedé Limbo
Guedé Nibó
Guedé Mazalá
Barón Lacuá
Barón del Cementerio
Madame Brigitle
Guedé Bí
Guedé Brave
Capitán Guedé
Guedé-L'onge
Guedé-Oussou
Sembí Cimentiere

Barón Sandí
Gran Brigitle
Baronesa Brigitle
Barón Zumbí
Guedé Lacruá
Guedé Carfú
Guedé Ba
Guedé Luí
Guedesito
Luis Guedé
Papá Guedé


Guedé Nibó
Barón Samedí
Barón Lacuá
Barón Cimitier
Cemiche
Papá Guedé
Madam Brigit
Zombí
Madame Ojos Rojos








Diagrama Simbólico de los Barones en el proceso de la muerte.


1. Fallecido
Barón Samdí
Propicia el proceso del cese de todas las funciones del cuerpo.
2. Traslado al Cementerio
Barón Lacruá
Conduce el cadáver hasta las puertas del cementerio.
3. Cementerio
Barón Cimitiere o Baronesa Brigitte
Reciben el cadáver en su sepultura y se encargan de la fermentación del mismo.



II.5.- Los Zombí: Sus significados para Haití y Cuba.

Son loases también de la familia de los Guedé. Según los investigadores de la Casa del Caribe son individualmente a quienes mediante un acto de brujería, le ha sido retirada al alma y en consecuencia, se ha convertido en su esclavo. Por eso existe la idea de que es una suerte de muerto viviente o mort-vivant.

Según Carlos Deive a este grupo se le define como:

(…) muertos extraídos de su sepulcros por un hechicero y resucitador por medio de procedimientos mágicos para ponerlos a trabajar. El hechicero despierta sólo parcialmente a estos cadáveres, los cuales permanecen en una especie de sopor, a medio camino entre la vida y la muerte. Trabajan como autónomos y son explotados sin piedad por sus dueños.

Una de los formas de exorcizar a las personas es precisamente durante la ceremonia mortuoria, pasando por debajo de la nariz del fallecido una botella para capturar el alma con ayuda del bañador de cadáver o persona encargada de las honras fúnebres. También plantea la creencia popular, la existencia de ciertas plantas que tiene el mismo efecto de lo realizado con la botella. Esa opinión de Deive se asemeja mucho a las ofrecidas por mis informantes quienes lo consideran temible, pues son difíciles de orientar sino no es bajo la tutela de un hechicero o la persona para la cual trabaja como “esclavo”. Una vez fracturado el ser espiritual el bokor puede crear dos zombis complementarios: un espíritu zombi y un zombi cadáver.

El señor José Charles, alias “Pachanga” en la ciudad de Guantánamo me explicó: …“Vi en Haití como un zombi había sido utilizado como esclavo, después que murió, dicen que lo sacaron y lo convirtieron en zombi y apareció como “lelo” caminando. Un día por la mañana vimos todo el campo de caña cortado, eran como 6 kilómetros, dicen que fue ese zombi que lo hizo solito.

Como esta historia, aparecen muchas descripciones estudiados en Haití por Zora Neale Hurston en su libro “Tell my horse: Voodoo and life in Haití and Jamaica”. Aquí la autora realiza un gran acercamiento al problema, aunque su óptica es normativa de los hechos observados por ella y las entrevistas realizadas a familiares, médicos y personas vinculadas a zombis. De todo esto destacó las causas de la zombificación y los métodos de selección a la persona zombificada. Según la investigadora, las principales causas para que un brujo o bocor realice este acto son, en primer lugar,

(…) la obtención de servicios (mano de obra) como obrero (…) Esta condición implica que la persona no reciba salario alguno, apenas alimento, vivienda o condiciones mínimas de subsistencia. La persona permanece en estado “semi-inconciente” de su actitud laboral como obrero y responderá a estímulos de voces y otros métodos empleados por el brujo. En este caso pueden incluso, mantener a la persona recluida en algún sitio y sólo podrá salir a laborar. En segundo lugar como acto de venganza (…)

El acto de venganza se explica a partir de la concepción del brujo de desear vengarse personalmente o por contratación de alguna persona. El escogido debió tener una deuda, enfrentamiento personal o religioso.

En tercer lugar el sacrificio de un pago de una deuda al espíritu por los beneficios recibidos. Esta interpretación implica la decisión del brujo de tomar represalia ante el incumplimiento de la persona que recibió los beneficios del trabajo hecho por el hechicero junto con los espíritus. El acto se denomina “Ba Moun” y con esta ceremonia se realizará un contrato para recibir algún bienestar a cambio de algo. Al incumplirse la entrega, el brujo decide escoger una persona familiar, amigo o alguien cercano al individuo que realizó el pacto y en desagravio tomará el cuerpo y hará la zombificación. Puede suceder que la propia persona que realice el pacto con el bocor done su propio cuerpo, en caso de no poder pagar la deuda adquirida.

Se dice que el brujo sabrá a que persona deberá “resucitar” después de zombificar, porque antes de que muriera, él supo provocar esta muerte a través de diversas vías. Esto se traduce en la forma de seleccionar a la futura víctima. Todo el acto religioso que el bocor realizará comienza con la selección de la persona, luego escogerá el método para poco a poco provocar su muerte, ya sea a través de trabajos mágico-religiosos o provocándole una enfermedad por conjuros y preparados, ambos los mezclará en comidas o bebidas que tendrán diversos efectos en el cuerpo humano y lo conducirán a un estado de enfermedad repentino, provocando su muerte “aparente”.

Por último se realizará el secuestro o robo del cadáver, en tiempo prudente que no llegue a provocar su descomposición. El acto se hace profanando la tumba, llamando al finado por su nombre y utilizando brebajes preparados eficientemente para este fin. Le son introducidos por la boca y la nariz “soluciones” o líquidos además de friccionar el cuerpo, hasta provocar la activación de los signos vitales más elementales (respiración, tensión, arterial y pulso) para conducir el cuerpo hacia otro lugar.

Se plantea que la persona después de rescatada de su supuesta muerte y a la cual se le ha zombificado por medio de los efectos de fórmulas y trabajos de hechicería, nunca más recobrará la conciencia, la memoria de su estado físico, su vida anterior, y no podrá hablar, solamente gesticular o emitir sonidos guturales. Será un nuevo muerto viviente.

Ante esta problemática en Haití muchos familiares, para evitar que sus seres queridos sean utilizados para tales prácticas, al ocurrir el deceso, se aseguran de que haya una muerte real y se cortan fragmentos los cuerpos o se les practica la necropsia. Pero el método más seguro para la familia es envenenar el cuerpo, inyectando una dosis de veneno en el corazón u otra zona, esto lo realizarán algunos doctores a solicitud familiar. De esta forma resultaría imposible tomar el cadáver para zombificarlo.

Según criterios médicos resulta imposible “despertar” a un muerto, pero si puede ser aceptada la teoría de una muerte inducida por alguna droga suministrada a la persona en vida y que tendrá un efecto temporal en el cuerpo. Es posible también que los practicantes conozcan el antídoto o preparado que retonifique las zonas “dominadas”, pero si es evidente que estas drogas destruyen el correcto funcionamiento zonas cerebrales que gobiernan el habla. Este método de suministrar continuamente o por períodos la droga, provocaría con el de cursar del tiempo, la pérdida total del funcionamiento de sistemas cerebrales que inhabilitan el cadáver para determinadas funciones.

Considero que ante el terror o miedo real existente en una comunidad, el comportamiento social ante la muerte trae aparejado un conjunto de precauciones y toma de decisiones para asegurar que el fallecido tenga una muerte segura y no sea manipulado posteriormente, garantizando con ello su descanso definitivo a través de ceremonias religiosas que serán especiales cuando el fallecido tiene vinculación con la práctica del vodú.

La condición de considerar a los zombis como miembros de la familia Guedé, en mi opinión, parte de la propia concepción de ser considerados muertos-vivientes, inoperantes, pero reales, capaces de trabajar pero incapaces de profetizar o abogar como entes por sus seres queridos. Sin embargo, poseen la dualidad de la vida y la muerte, o la vida tras la muerte. Lo grotesco de las acciones que deben realizarse para la zombificación, se ven luego reflejadas en las formas de manifestarse gestualmente como loas.

Religiosamente estos entes son temidos al “presentarse” como loas por sus manifestaciones violentas y muchas veces obscenas. Esta ambivalencia en sus conductas simbolizan el acto mismo de procreación y nacimiento y no de una mirada conflictiva. Como mismo muchas personas le temen, otras los veneran, celebran y elevan a categorías primigenias dentro de sus altares o centros religiosos.

En Cuba este concepto violento o temerario en los Guedé no es generalizador, los practicantes opinan que son “loas acompañantes, concededores de grandes peticiones para el bienestar familiar”, pero no suelen solicitarlos con trabajos para hacer el mal para no “incomodarlos”. No es recurrente la idea propia de la mentalidad voduista, donde siempre existe la sospecha de que el muerto no ha fallecido de manera natural. Entre los practicantes cubanos las formas de hacer definitiva la muerte física se realizarán sin grandes espectacularidades, pues no es habitual que suceda el robo de cadáveres, ni la zombificación es un hecho practicado en el país. Este elemento, luego del proceso de transculturación, perdió en Cuba sus rasgos de práctica debido, a mi juicio, a las propias características de este tipo de inmigración, las condiciones de convivencia y adaptación a las nuevas condiciones de los haitianos junto a los campesinos cubanos.

La manipulación internacional de los zombis y sus acciones, ha llevado a la producción de filmes y series sensacionalistas con el objetivo de desvirtuar las verdaderas visiones de esta problemática bajo intereses espectaculares del mundo del séptimo arte. En la actualidad continúa bajo estudio científico en Europa y Estados Unidos el llamado “polvo zombi” y su principal ingrediente la tetradotoxina, pues se considera su funcionamiento aún un misterio.

II.6.- Ritos fúnebres en Haití y Cuba: una aproximación comparativa.

En Haití.

En este epígrafe expondré parte de los criterios sobre la forma de realización de este tipo de ceremonia, a partir de lo analizado por diversos autores y examinando algunas partes del rito que concuerdan con las opiniones de nuestros informantes cubanos.

Al morir la persona, uno de los miembros de la familia presentes en el lugar del hecho lanza un grito que se llama en creole ren. Es el anuncio del fallecimiento para la comunidad. Será el primer paso para comenzar la separación de los diferentes elementos espirituales que constituyen la vida del cuerpo humano.

A medida que todos los miembros de la familia, amigos y habitantes cercanos de la comunidad se reúnen, todas las pertenencias personales y ropas del finado se reúnen, haciendo con este acto la separación del muerto de la compañía de los vivos, pero como no se le ha considerado completamente “muerto” aún, es necesario entonces “ayudarle a morir”. Para esto se van orientando los preparativos del funeral, con el objetivo de ayudarle a la salida definitiva del mundo y después, iniciar la reintegración del muerto a la comunidad de los vivos. Se le denominará lutín a la persona que fallece sin bautizarse.

Ceremonia del Desuné o Desouren: Constituye la primera ceremonia que se le realiza a un iniciado al vodú fallecido. Constituye el acto de degradación o desiniciación del loa que es dueño de la cabeza del finado. El desuné va a estar dirigido por el houngán y sólo tendrán acceso a él las personas iniciadas (hunsí) en las mismas prácticas. Este acto se hará el día que muere la persona, e indistintamente se hace en su propio hogar o se traslada el cadáver a la casa del houngán. Preferiblemente todo esto se realiza en la propia casa del fallecido para evitar las incomodidades del traslado del cuerpo.

El houngán con el azón, comienza a invocar y llamar al espíritu del loa Met-tet (o de la cabeza), a través de rezos y cantos, va estableciendo una especie de comunicación para que el espíritu entienda la necesidad de abandonar esa cabeza y pasar a otro nivel. Durante este momento no interviene nadie más, sólo el houngán será el protagonista del acto.

Se dice que el muerto hace un “movimiento” del tronco o la cabeza, lo que significa que el loa o espíritu abandonó el cuerpo. Es importante que los participantes sean iniciados en el culto, porque de no serlo, es posible que en este momento, el loa pueda ‘entrar” o posesionarse inmediatamente en otro miembro participante, sea de la familia religiosa o no, que en ese instante pase por una crisis de posesión o trance, siendo el nuevo depositario del espíritu que abandonó el cuerpo anterior. Esto podrá ocurrirle al propio houngán que oficia la ceremonia.

En un segundo momento del rito, el houngán coloca en un recipiente llamado pot, que no es más que otro elemento simbólico que rige la conciencia. Corta algunos mechones de cabello y del pubis. También se cortan las uñas de manos y pies y todo se colocará en el recipiente de barro.

El houngán desde el inicio de la ceremonia y durante intervalos va a soplar ron en forma de cruz y a los cuatro puntos cardinales. Esta acción va a representar un reconocimiento a Bon Die y los loas, así como a la cruz y el cruce de caminos. El uso de asón llamado el met-tet es constante y el va pronunciando en voz alta el nombre del fallecido y de su met-tet (santo de cabecera), conversa y le ordena abandonar el cuerpo.

La interpretación de la salida del espíritu del cuerpo, no es más que la reconexión entre el gwo-bon-ange y el met-tet junto al cuerpo físico, considerándose entonces que ocurrirá un segundo nacimiento de Ginen, un lugar mítico bajo el mar. Para el creyente lo importante va a ser la creencia de que ya el gwo-bon-ange ha abandonado el cuerpo y se ha retirado a las profundidades de mar a la tierra de los ancestros, o se ha posesionado sobre otro cuerpo inmediatamente, hecho que ocurre en menores ocasiones, pues este espíritu se supone que debe permanecer en algún lugar hasta que se cumplan los ritos de reclamación. La vasija de barro o pot, va a ser el objeto que conteniendo lo cortado al fallecido, será enterrado junto con este, muy bien sellado para evitar que sea utilizado por los brujos.

La Ceremonia de Preparación y Aseo: La segunda parte del rito se dedica a prepar el cadáver realizándole un baño lustral o aseo. La espalda va a ser la primera parte del cuerpo que se baña, posteriormente el resto del cuerpo sin otro orden. Durante este acto el houngán trata de “conversar” todo el tiempo con el difunto, pues él podrá así ir al más allá con mensajes que deberá recordar al final de su viaje al mundo invisible. El agua sucia colectada del baño, como la propia suciedad del cuerpo, es vista como una sustancia contaminante que puede dañar a la comunidad.

Luego de este aseo lustral se procede a tapar con algodón las fosas nasales y los oídos. La boca se cierra anudando una cinta a lo alto de la cabeza y se amarran juntos los dedos gordos de los pies. Según los voduistas, esto va a prevenir a cualquiera que no pudiera estar realmente muerto del destino terrible de la zombificación. El fallecido es vestido con sus ropas ordinarias o puede ser con la que en acto de última voluntad, haya pedido para este momento. El cuerpo está listo ya para ser velado.

La Velada o Velorio: El velorio es una manera de demostrar que la vida de la comunidad se refuerza de nuevo y se supera la muerte, pues es considerada como una fiesta donde se reúnen amigos, familiares y vecinos. Este momento se caracteríza por la realización de cuentos y anécdotas, no solamente del difunto, sino de aspectos de la vida y la comunidad, que debe ser entendido como una tentativa de transitar por la fuente de la vida, pues históricamente los relatos siempre aluden al origen del mundo y los hombres.

Durante este tiempo las hunsí organizan alimentos y bebidas para los participantes que incluye: café, leche, chocolates, galletas de sal y como plato fuerte, viandas, arroz y algún tipo de carne de ave. Este acto de alimentación puede incluir los tipos de comida que en vida gustaban al fallecido, pero generalmente las ofertas están en dependencia de las condiciones económicas de la familia, no obstante, es bien importante que siempre haya alimentos para todo aquel que llega y se traslada de distantes lugares para participar de este momento.

Ceremonia del Kase Kanarí: Esta ceremonia va a realizarse el día del entierro, luego del velorio, justo antes de partir el féretro al cementerio. Kase Kanari significa romper la vasija de barro, que es el símbolo que ratifica que la persona ha muerto. Esta vasija o Kase no es la misma que contenía las partes cortadas durante la ceremonia del desuné. Este objeto, es una gran vasija ovalada de aproximadamente dos pies de alto y uno y medio de diámetro y representa el individuo que ha muerto.

La ceremonia la realiza el houngán junto a la familia, quienes se reúnen mientras se lava este recipiente y se entrega con ron y hierbas, como representación lustral del baño del cuerpo del fallecido. Luego se coloca en una zanja hecha en la tierra y se comienza a golpearla con objetos de hierro hasta hacerla polvo. Esta parte del ceremonial debe realizarse en el peristil, una construcción techada y sin paredes, donde tienen lugar las distintas ceremonias sagradas y donde se encuentra el potó-mitán. Durante este momento se emplean cantos y los participantes no dejan de golpear la vasija, solamente si el houngán hace un alto y le vierte ron a los fragmentos para continuar de forma más rápida y violenta. Un ejemplo de los cantos que se emplean en este acto es el siguiente:



Kase Kanaria
Papa Puye Dambalá
Kase Kanari a
Kase Kanari muen.

Rompe la tinaja
Papá Pierre Dambalá
rompe la tinaja
rompe la tinaja mía.





Ibó-lelé
Nacho Ibo
Kase Kanari muen.

Ibó-lelé
Nación Ibó
rompe mi tinaja.


Los cantos van a tener una función narrativa durante todo el rito y son una expresión más de la unidad de la comunidad ante la muerte.

Esta vasija de barro, símbolo de la vida y más claramente de la met-tet, va a ser golpeada agresivamente, siendo la representación trágica de la separación entre el muerto y la comunidad. Así como la liberación del espíritu de la cabeza, la zanja va a ser la directa alusión a la tumba.

Por último los hounsí o iniciados van a empujar con los pies el polvo del kasé hacia la zanja hecha en el perestil, en este momento pueden hacerse pasos de vodú a la vez que se empujan los restos, junto con los cantos se convierte el momento en un contacto con el sonido ancestral, el canto a la vida y la muerte. No hay música percutiva acompañante, sólo es usado el asón del houngán y las inspiraciones de este, que es respondido por el coro de los participantes. El entierro del polvo remeda el rito funerario en el cementerio. Por último se traza sobre la tierra apisonada un vevé, símbolo de los dioses y especialmente es usado el de los loas Guedé y la cruz.

Durante este momento se crea un espacio sagrado y se señala el cierre de la ceremonia funeraria, sólo resta el traslado del cadáver al cementerio. Sin embargo, durante este momento se siguen manteniendo reglas estrictas de orientación para que el difunto pierda el camino que podrá permitirle regresar al mundo de los vivos. El acto tiene el mismo objetivo al de la Regla de Ocha, durante el entierro de algún santero o miembro de una casa templo.

Ceremonia de los nueve días: Con el fallecimiento de un hounsí se inicia un novenario de oraciones con el objetivo de continuar las obras para la “elevación” del espíritu. Estas se encuentran vagando por diversos lugares, como bajo las aguas de mares, ríos o lagunas. Se impone un período de duelo que puede durar desde seis meses hasta un año, según el grado de alianza del difunto con su comunidad y sus familiares. Luego del entierro del cadáver, se organiza este novenario el siguiente día y van a participar en él, no sólo los religiosos miembros del hounfort, sino los allegados. Durante ocho días sucesivos van a reunirse en la casa del fallecido para realizar este acto y puede ser dirigido por el houngán o alguna mambó miembro del templo.

Una característica importante es, no sólo la presencia del rezo continuo y progresivo por días, sino también, de los cantos a los muertos. Durante el primer rezo se incluirán el Padre Nuestro, el Ave María y el Credo que establece la Iglesia Católica. En el transcurso de los siguientes días, se irá aumentando la cantidad de veces en que se repetirán estas oraciones, junto a otros cánticos y alabanzas.

El altar es un elemento imprescindible para realizar esta ceremonia, por lo que se construirá uno en la casa. Durante los primeros ocho días se efectúa el rezo utilizando sencillamente un vaso con agua, una cruz, velas, una mesa, mantel blanco, flores y una botella de agua bendita.


El carácter litúrgico del altar se expresa en su propia vinculación con el acto religioso que ha de efectuarse. En este caso no se hace un altar de pisos o muebles sino simplemente sobre la mesa, a la que se le colocará el mantel y sobre éste los objetos mencionados. Los altares son sobrios y sencillos, puede colocarse alguna fotografía del difunto y como ornamentación solamente búcaros con flores. Los objetos religiosos propiedad del fallecido permanecerán en sus lugares habituales y en algunas ocasiones podrá colocarse alguna representación (cazuela, pañuelo, collar, etcétera) debajo de este altar o sobre él.

Los participantes se reúnen en esta mesa, ya sea al frente o a su alrededor. La ceremonia la conducirá el houngán, una mambó o algún familiar allegado. A mi juicio estos altares tienen influencia de los realizados en los cultos espirituales practicados en nuestro país.

Al concluir la ceremonia se “levantará” el altar como símbolo de terminación de las acciones de elevación del espíritu del fallecido, así se garantiza que esta alma se sienta reconfortada y comprenda su nueva condición y pueda conducirse liberada a otro nivel. Los objetos empleados son guardados y a los participantes se les ofrecen comidas y bebidas no alcohólicas.

El dolor, importante elemento en cualquier religión, es visto junto al concepto de salvación, es decir, las angustias, enfermedades, trastornos físicos, frustraciones y pecados sufridos en la vida son liberados en la salvación que tiene el alma en futura vida eterna. Por ello en esta ceremonia se rezará y cantará con solemnidad pero sin grandes muestras de angustia o dolor, implorando al Buen Dios para que propicie un buen tránsito a la ceremonia.

Los participantes generalmente continúan en la casa conversando y cantando a capella hasta el anochecer en que se retiran. Durante todo este tiempo la familia atiende cortésmente a los presentes, ofreciendo meriendas y comidas. La familia tendrá la ayuda para estos preparados de los hounsí hermanos de religión del fallecido quienes colaborarán en gastos y compras.

Ceremonia del Weté - Mó- nan- dlo: Este acto recibe el nombre en español de rito de reclamación, y es considerado de extrema importancia. Su objetivo central es separar el alma o espíritu (gwo bonanj) de la comunidad de los muertos y hacerla nacer de nuevo en la comunidad de los vivos.

Resulta contraproducente para los criterios de algunas culturas y religiones este tipo de práctica, pero recordamos que los voduistas creen en la resurrección y especialmente en la creencia de la reencarnación como loa del ser humano. Sólo de esta forma es posible entender el sentido de esta ceremonia. Aparece una vez más la idea de la agregación como ritual de paso. Ahora, se regresa con un nuevo nacimiento, una nueva manera de concebir la agregación de esta alma mediante la procuración de un rito postliminar como lo es la agregación, según los criterios de Van Gennep.

Volvemos a enfrentarnos a una ceremonia donde el alma va a ser agregada otra vez al mundo, se demuestra simbólicamente que la muerte no tuvo la última palabra sobre el destino humano, pues el propio hombre propiciará el renacimiento, ya en una nueva condición: la condición ultraterrenal del gwo bonanj, la única forma que tiene relación posterior con los vivos como energía pura. La ceremonia es realizada por el houngán y generalmente comienza al caer la tarde. Deberán participar los familiares y amigos del fallecido.

En este rito aparecen como instrumentos musicales, el conjunto de tambores petró vinculados al rito, teniendo la función de propiciar la danza y la posesión de loas en los humanos para hacer llegar el gwo bonanj. Se comienza tocando al loa Legba, sin cuya presencia no se pueden abrir los caminos para que transiten el resto de los loas del mundo divino, pero especialmente se convoca a Guedé. Aparece en la ceremonia un elemento material importante: el govi. Es una botella especial adornada en su exterior con piedras, lentejuelas y decorada con figuras o símbolos típicos de los loases que será el nuevo destino de esta alma como residencia. El espíritu es llamado a través de rezos y cantos para que regrese o resucite de Guinen o Guinea, donde se encontraba recluida después de cierto tiempo.

Según Marc E. Prou Las almas contenidas en estas vasijas no se consideran capturadas o prisioneras, sino que la creatividad y sabiduría del fallecido han nacido dentro de un nuevo cuerpo, la vasija, que deviene un valioso legado para las futuras generaciones.

El rito realizado en el hounfort se inicia con toques y rezos mientras los hounsí, vestidos de blanco, organizan el sitio colocando esteras en el piso que cubren con sábanas blancas. Posteriormente, se presentan las mujeres caminando sobre estas esteras sin tocar la tierra llevando el govi vacío en las manos, lo colocan sobre una pequeña mesa cubierta con mantel blanco, ubicada en el centro del cuarto. Se sientan a su alrededor y se cubren con sábanas blancas, para reforzar la idea de alistamiento del mundo exterior.

El houngán hace detener la percusión y suena su asón con fuerza, comenzando a llamar a Guedé pidiéndole que libere el alma del fallecido. Esto se hará continuamente y se iniciarán una serie de cantos para que el alma salga de Ginen. Se incorporan los toques percusivos y el nivel de los cantos se eleva hasta que ocurre la posesión de Guedé en alguno de los presentes. Este momento será la señal para que el houngán destape la botella rápidamente y la vuelva a sellar, comprendiéndose que a través de la “gestión” de Guedé se ha logrado traer el alma que ha entrado en el govi, donde permanecerá indefinidamente.

Luego que el objetivo se ha cumplido se baila a Guedé con la danza bandá, que integra armónicamente la expresión de la muerte con los gestos del acto erótico. Este momento, aunque se danza con eroticidad es completamente litúrgico, todo canto e invocación tiene la función de agradecer el logro del acto, así como la presencia de los loas a los que también se les honra (Ver Anexo XIII).

Ceremonia de Boule-Zen o Bulesé: Este rito en algunas zonas de Haití se hace como parte complementaria del rito de reclamación y en otras zonas es independiente. Consiste en pasar a través del fuego el govi para lograr que el alma del fallecido se reunifique con la fuente divina como un loa más, es decir, se convierta en un espíritu protector.

El rito lo conduce el houngán, que luego de tener sellado la botella, se colocará en las ramas de un árbol u otro lugar sagrado donde permanecerá hasta que el houngán termine una serie de ritos menores en el hounfort.

La botella es quemada con fuego hasta fragmentarse y simbólicamente su contenido (el gwo-bonanj) se funde en un arquetipo de loa específico, es decir, luego … el gwo-bonanj es un loa y es capaz de interactuar con la comunidad por medio de la posesión.

A mi juicio convergen aquí dos momentos y dos objetos: como ya vimos, en la iniciación se utiliza la mesa como uno de los lugares donde el neófito se sentará para recibir la ceremonia y el árbol reposuá, sitio donde se le dará vida para que habite el nuevo loa asentado provisional o definitivamente. Al fallecer en el complejo ceremonial fúnebre, esta alma se capturará en una botella que estará sobre una mesa y posteriormente se le realizará el bulesé en su árbol, símbolo de vida y residencia de los loas y que, con cierta periodicidad, es cambiado debido a que se “debilita” con el continuo trabajo que hacen los entes en este sitio.

El árbol, símbolo sagrado en el vodú, puede ser el lugar de concentración de todos los poderes del houngán o de su familia que cuidan mucho de que no sea profanado. Es el habitáculo por excelencia de los loas, pues allí nacen doblemente, se le ofrendará, cantará y danzará. Ahí pueden posesionarse “caballos” y con sus movimientos trepar sobre él, enroscarse, hacer trabajos y libaciones. En algunos lugares se viste con ropas o cintas de los colores indentitarios de uno o varios loas que lo habitan. Los ritos de separación y agregación siguen siendo complementarios en este caso.

Se deriva que este rito es un acto de suma responsabilidad para el houngán y los miembros de la familia, hay momentos aún muy secretos, por tanto imposibles de divulgar, pero ésta es su esencia. Ahora cabe retomar la pregunta ¿es posible que todo el fallecido retorne como loa divinizado? A mi juicio, no es posible, aún cuando estoy de acuerdo en aceptar la creencia de la resurrección dentro del culto, que el alma gwo-bonanj sea un nuevo loa. Primeramente creo que el panteón es tan extenso que resulta imposible de conocer, o determinarlo, por tanto, en todo caso, si así fuese, el alma tomaría un arquetipo específico de un loa ya existente dentro del panteón del agua, cielo, tierra o fuego, como elementos naturales que los identifican y no uno individualizado.

Por otro lado, nunca será la misma alma transformada sino una nueva, otra alma que posteriormente divinizada se ubica en un met-tet o cabeza de un nuevo iniciado. Entonces esa alma es inmortal. El gwo-bonanj tuvo un momento de muerte-desaparición y posteriormente una resurrección apareciendo como “otro” ente, el cual se “materializará’ al posesionarse a través de la iniciación o el traspaso como un ser divino sobre un humano, o como un muerto familiar.

Con esta ceremonia se da por concluida una parte del complejo de los ritos funerarios dentro del culto vodú, quedará solamente una importante face: los toques de aniversario al fallecido o los manyé-mort, que serán analizados por mi particular interés investigativo, en su representación en Cuba.

En Cuba.

Los ritos funerarios voduistas en nuestro país presentan una diferenciación debido a la pérdida de algunos de los elementos que lo complejizan en Haití. Debe recordarse lo explicado en capítulo anterior sobre este proceso socio-cultural. El culto ha devenido en actos más simples y donde a veces no existen límites o distinciones de las distintas ceremonias, simplificados por circunstancias sociales a veces ajenas a la voluntad de los creyentes.

Esta ceremonia puede considerarse similar al Ituto que se realiza a los santeros y babalawos dentro de la Regla de Ocha, aunque sus partes estructurales difieren por las propias características de ambas religiones, los objetivos son bastantes semejantes.

Como primera parte del ritual observamos que el comportamiento difiere de lo que pasa en Haití. En nuestras comunidades haitiano-cubanas la presencia del houngán será un hecho que consolidará los lazos entre los miembros, pero no en todas las zonas existe un houngán con una familia o adeptos religiosos, sino que pueden ser practicantes individualizados que interactúan con la comunidad sin llegar a conformar una familia voduista.

El acto de fallecimiento podrá ser atendido por alguna mambó de prestigio o experiencia de confianza para la familia. Constituirá un hecho de profundo impacto para todos si se entiende que estas personas constituyen una minoría poblacional, en cuanto a proporciones demográficas, por tanto, este grupo étnico y sus descendientes se encuentran muy ligados entre sí, aunque mezclados étnica y socialmente con la población nativa, por lo que al ocurrir un fallecimiento provocará un vía para el contacto entre ellos.

Ceremonia del Desuné: Existe el mismo concepto de “ayudar a morir” al fallecido y separar sus elementos espirituales. La noticia del deceso transcurre oralmente entre los familiares, amigos y vecinos. Generalmente el finado es preparado ceremonialmente en su propia casa o casa de algún familiar o descendiente.

Se reconoce el acto de “última voluntad”, en la que la persona deja dicho a un ser allegado, la ropa con la que desea ser vestido en este momento, así como sus gustos para el velorio y entierro, además el destino de sus objetos religiosos. Entre su voluntad puede estar el echar, juntos con su cadáver en el féretro, las piedras, pañuelos, collares, o hacer un traspaso directo a algún familiar o amigo.

El cadáver será vestido y acondicionado indistintamente por el houngán, la mambó o un familiar, en este momento no podrá estar presente otra persona. Entonces se realiza el corte de uñas y cabellos que serán colocados en el post o vasija de barro y luego del aseo será vestido.

El houngán también con su maraca o asón, canta y reza ordenando al santo de cabecera abandonar el cuerpo; le acompañan respondiéndole el coro los presentes, mientras pulveriza el cuarto con ron o tapiá.

Ceremonia de preparación y aseo: El cadáver permanecerá colocado sobre la cama, mientras que se le realiza el aseo lustral o baño del cuerpo. Toda el agua utilizada y recolectada en una palangana o cubo será vertida inmediatamente por algún desagüe. Luego se procederá a taponar con algodón las fosas nasales y oídos, no es común aquí que se le amarre la mandíbula o los dedos de los pies con hilo. Posteriormente el fallecido es vestido con las ropas que este decidió para el momento o la que decida la familia. El cuerpo se deja bien preparado para ser velado por el resto de las personas.

Durante el momento del aseo del cuerpo, el houngán colocará debajo de la cama una yagua de hojas de palma y en cima una güira que contiene abundante algodón en el fondo y aceite. Con esta acción se convoca al el ti-bonanj para ser recogido y vertido en una vasija de barro o en su defecto, en la misma güira junto al cadáver dentro del féretro. En este caso si el cuerpo es velado sobre la cama, se mantendrá la custodia del recipiente colocado debajo de la misma, por el contrario, si el cadáver se deposita en el féretro, entonces se pondrá junto al cuerpo y se sellará la caja.

El velorio: Transcurre como un momento de encuentro de amigos, vecinos y familiares que llegan a honrar al fallecido junto a su familia ritual. Los procedimientos de organización, atención a las personas y distribución de comidas y bebidas, las realizan los hounsí, coincidiendo con los procedimientos que se efectúan en Haití. En nuestro país se aplica además el uso de ofrendas florales como coronas o búcaros con flores, las cuales se colocan alrededor del féretro o encima de él. Todas estas ofrendas pueden ser colectivas o individuales como muestras de afecto al fallecido.

Las personas suelen permanecer en el velorio todo el tiempo y especialmente en horas de la noche y madrugada, donde se conversa, se juega y se consumen meriendas como chocolate, café, leche y galletas.

Ceremonia del Kase Kanarí: El kanarí significa igualmente la vasija que representa al individuo. Es un rito que se realiza antes o después del entierro, lo realiza el houngán y participan familiares carnales y religiosos, en este caso los que hayan pasado por rituales de iniciación.

El houngán preguntará con su sistema de adivinación si este rompimiento podrá hacerse antes o después del entierro pues muchas veces, dicen mis informantes, el kanarí se deposita también dentro del féretro y se entierra junto con el cadáver, junto a sus objetos rituales que se haya decido que tomen este destino.

El rompimiento de esta vasija se hará con las manos, los pies o usando algún objeto fuerte que sirva para romper. El houngán o la mambó dirigirán con el asson, mientras el grupo de hounsí y otras jerarquías mayores participantes se encargarán de hacer este rompimiento.

Luego fragmentando todo, se verterá dentro de un hueco, en cuyo fondo se dibujan los vevé del loa Guedé y él loa cabecilla del fallecido, posteriormente se sellará el hueco. Mientras esto ocurre se va cantando al ritmo del assón y a la señal del houngán se da por concluido el rito, retirándose los presentes del hounfort o la casa del difunto.

Ceremonia de los tres meses: Mis informantes lo conocen también por el nombre de “Quité Blan”, que significa quitar lo blanco. Es una misa para la elevación del alma del fallecido y tiene la misma estructura que la misa o ceremonia de los nueve días y se hará alrededor del altar o pé. El objetivo central es el rezo que también es progresivo y continuo.

Los objetos rituales utilizados tienen analogía y en mi opinión, aparece aquí un punto de contacto con el “espiritismo cruzado”, una de las variantes de espiritismo practicados en Cuba. Este cohabitó en las zonas montañosas del Oriente, con las prácticas religiosas de los inmigrantes haitianos hasta nuestros días y que se considera un culto popular cubano de antecedente animista.

Las tesis espiritistas establecen la diferencia entre el mundo de la materia y el mundo luminoso de los espíritus y propone una práctica para conducir a la purificación del alma y la liberación de la materia. Se encargará entonces la variante del espiritismo cruzado de mezclar cultos sincréticos cubanos con elementos católicos, bajo la premisa de que sus oficiantes profesarán un acercamiento espiritual a través de la caridad, dígase misas, reuniones religiosas, etcétera, con las divinidades.

Considero que estos elementos espirituales aparecen en esta ceremonia, no sólo en el uso de los objetos: mesa, flores, velas, vasos con agua, mantel blanco, botella de agua bendita, la cruz, imágenes de santos católicos sincretizados con loas haitianos, recipiente con agua y ramos de flores en el centro del local, fotos de difuntos, sábanas blancas para cubrir las paredes y provocar el alejamiento del mundo exterior, sino también, porque paralelamente al objeto de continuar elevando el alma del fallecido, aparecen médium que poseídos por los loas, realizan actos de caridad a personas presentes. No será solamente el houngán quien podrá vaticinar, sino cualquier participante en el local hará algún acto de limpieza o predicción a los presentes, sea religioso o no.

El propio espíritu del fallecido podrá presentarse a través de un médium, con himnos y cánticos, luego de ser invocado como espíritu o alma descarnada, es decir, su gwo-bonanj. La creencia de la trasmigración del alma, unida a la identificación del bien con la divinidad que se hacen presentes, es otra analogía espiritista. Este aspecto puede un hecho no conciente de los practicantes, pero si observado en mi análisis, por lo que lo considero valedero.

El houngán se encargará de organizar un ofrecimiento o servicio al muerto, que no es más que un rito alimenticio, con el objetivo de ofrecer al fallecido todo lo que en vida pudo gustarle. El servicio se organiza sobre un cuvet, tipo de servilleta blanca donde se colocará la noche anterior a esta ceremonia un servicio con comidas y bebidas. Luego de concluida la misa, un hunsí se encargará de depositarlo en el cementerio, árboles, ríos o cuevas.

Junto al ofrecimiento, se organizará otro también para los muertos familiares o espíritus que acompañan al fallecido. Igualmente será dispuesto por el jefe máximo del hounfort y se colocará en el cuarto antes de dar inicio a esta misa pues, de no ser así, “algún muerto descontento podría echar a perder esta misa” y podrá mantenerse durante varios días, para luego ser depositado en un lugar determinado. Luego de concluido el rito, se levanta la mesa, es decir, se retiran todos los elementos rituales empleados y se dará paso al ofrecimiento de una comida a los participantes, que consiste, casi siempre, en arroz, frijoles, viandas, así como licores y refrescos. Es posible que cuando concluya la comida se produzcan cantos y bailes, pero nunca acompañados de instrumentos musicales, sino a capella o realizando ritmos con las palmas de las manos. Me dicen los informantes que deben ser “transmisiones” o cánticos fúnebres o en otros casos, cantos vodú vinculados a la religión. En el baile improvisado suelen ser usando los pasos básicos del vodú con gestos de algún tipo de loa sin propiciar la posesión.


II.7.- Rito fúnebre para un sacerdote en el vodú cubano: El Ewá.

Para el desarrollo de este rito ceremonial en nuestro país no existe una regla única y las partes rituales coinciden, en su mayoría, con las que se le realizan a cualquier otro tipo de practicante voduista, por lo que en este análisis transitaré muy brevemente por esos pasos y ahondaré en detalles precisos.

Este tipo de ceremonia se realizará sólo al houngán o a una mambó que alcance este nivel jerárquico reconocido por su comunidad religiosa y local. Lo más importante, además de velar que el cuerpo sea asegurado para su descanso en paz, es determinar si esta alta jerarquía ha fallecido de manera natural o por un acto de hechicería. Para ello la realización de los habituales ritos implicará la participación de los más respetados e importantes religiosos allegados al fallecido y su familia.

La composición del ritual fúnebre es el siguiente:

Ceremonia del Desuné: Transcurre de igual forma y con iguales objetivos que para otros religiosos fallecidos, pero se enfatiza el hecho de dar cabal cumplimiento a todo acto de “última voluntad” del finado.

Es uno de los momentos en los que el grupo religioso y las más importantes jerarquías se reúnen para conocer la verdad del fallecimiento. Puede realizarse a través del trance-posesión de algún miembro quién explicará las causas naturales o no, pues su voz será la demostración de presencia de algunos de los diversos loas o muertos que “cabalgaron” al fallecido. A partir de este instante se darán indicaciones precisas de cómo continuar el ewá, que incluye la realización de pequeños “trabajos o tratados” religiosos. Este rito es también conocido como “quitarle el santo de la cabeza al houngán”.

Como otra terminología esta degradación no va ha constituir un acto de humillación para el fallecido, sino por el contrario, es un acto de honor a las altas jerarquías o sacerdotes. Es un homenaje que conlleva un sentimiento de reverencia, liberación e igualdad. Por medio de esta degradación se despoja al difunto de todos los dones que le fueron otorgados en vida para que puedan tomar nuevos destinos que pueden ser quedarse con el muerto en la sepultura o transferirlo a otra persona designada.

Ceremonia de preparación y aseo: El cadáver será preparado por otro houngán respetado o que haya estado presente en su rito de iniciación. Se procede al aseo y preparación del cuerpo y en este caso, no es sólo el baño lustral y la vestimenta del cuerpo, sino que se “preparó” a través de una “acción” para asegurar su alma. Durante este tiempo se va hablando dirigiéndose a los Guedé y al Bon Dié.

Es posible también, antes de colocar el cuerpo en el féretro, que este sea “limpiado y preparado” para asegurar que no pueda ser manipulado religiosamente. Los objetos y sustancias utilizadas se mantienen en absoluto silencio.
Ceremonia del kase Kanarí: Transcurre casi igual a lo descrito anteriormente, podrá ser conducido por un houngán importante, el hijo de altar más representativo del hunfor, o por el hijo predilecto del houngán. No todas las personas presentes participarán en el, sino las seleccionadas estableciendo una comunicación individual con el cadáver. Cada uno al ritmo de los pasos, van reafirmándole su condición actual y expresándole ideas como:

 “Estás muerto, estás muerto”.
 “Debes irte a descansar”.
 “No nos puedes molestar”.
 “Regresa a la gloria (Guinea)”.

Ceremonia del Bulesé: Este rito tampoco es muy tradicional, como ya expliqué, sucederá si antes fue hecho el rito de reclamación, entonces el goví se deposita en el árbol reposuá perteneciente a la familia, manteniéndose relacionado con los loas que habiten en él. Luego de concluido el rito se comienza el velorio, el cual transcurre con las características antes mencionadas.

Luego de concluido el velorio puede ocurrir que si el houngán fallecido fue velado en la funeraria, entonces antes del entierro su cadáver deberá ser llevado a su antigua casa y a su hounfort. Para este momento el féretro deberá portarse en hombros y conducido por los recintos junto a la familia, también en esta ocasión, dentro del hounfor, se le puede danzar fulé que continuará siendo dirigido por el houngán.

Se realizará un rito en la puerta a Legbá con un huevo, harina de castilla, ceniza de árboles, un vaso con agua de azúcar, hojas de albahaca o malva tabaquito, entre otros componentes. Si el houngán también fue percusionista, se le realizarán toques con el tambor Mamán, para homenajearlo y podrá tocársele algún ritmo vodú. El Kanarí se romperá dándole la primera patada cualquiera de las personas indicadas y luego se continuar rompiendo con objetos, no con los pies, aquí se determinará también el destino de los objetos rituales del houngán.

Al terminar se regresa el féretro al carro fúnebre y se continúa la marcha hasta el lugar del entierro. Podrá realizarse dentro de la vivienda, en el interior del hounfor o en el cementerio.

Ceremonia de reclamación: Esta se realizará antes de colocarse el cadáver en exposición para ser velado. También la conduce un houngán y se considera parte de la seguridad para el espíritu del fallecido.

Es un rito de continuos rezos, cantos, y en ocasiones toques para provocar que el alma o espíritu aún rebelde termine de abandonar el cuerpo. El acto de recoger en un goví el alma, no siempre sucede en nuestro país, por lo que esta ceremonia puede o no realizarse, debido a que durante el rito de preparación y aseo se realizan algunos otros tipos de ritos que llevan igual intención a esta reclamación. En caso de realizarse sucede que mientras el houngán oficia, los participantes realizan la danza del fulé. Durante este acto sólo se efectúan sonidos y quejidos. El entierro podrá ser en tumbas o en la tierra.
Antes de ser colocado el féretro, el houngán dirá el Padre Nuestro e iniciará un rezo especial para el Barón Samdí y otro a Bon Dié, para que ellos reconozcan que el cuerpo ha llegado a su última morada terrenal.

Si antes no se ha roto el kasé kanarí, este será el momento indicado para hacerlo, para luego retomar la danza fulé. Es un instante de gran tristeza que las personas lo bailan con lágrimas y lamentaciones, mientras se va enterrando el cadáver.

Con este acto concluye el rito Ewá para un houngán o mambó, posteriormente se le realizarán los otros ritos complementarios ya expuestos:

 Misa de los nueve días.
 Misa de los tres meses.
 Manyé-mort.

II.8.- Rito del Manyé – Mort o comida de los muertos.

En el dialecto patuá se pronuncia Manyé-mo y su escritura en francés es manger-mort, que significa literalmente comida de muertos. Este no es más que un rito de comensalidad donde participan la familia ritual, la familia carnal, vecinos, amigos y miembros de la comunidad que tuvieron relación con el fallecido. Su objetivo es dar cumplimiento, a través de una comida a los espíritus de los fallecidos que pertenecían a la familia religiosa que realiza el acto, a la ceremonia de recordación al fallecido o a todos los muertos que deseen acudir libremente a la celebración.

El manyé-mort puede realizarse en cualquier época del año y sólo dependerá de la decisión y organización de la familia que va a efectuarlo. Ofreceré su análisis desde la práctica cubana. Para hacer este rito se darán los siguientes pasos:

1. Misa de Investigación o Eliminación.
2. Reparación del Altar de los Muertos.
3. Organización del Servicio a los Muertos.
4. Rito de Comensalidad.
5. Elevación del Espíritu del Muerto.

Aunque esta ceremonia se desarrolla durante un solo día, comenzando al amanecer y concluyendo oficialmente al aclarar del siguiente, por lo que completan el ciclo de veinticuatro horas, es mucho antes que se da inicio al rito, justamente desarrollando la misa.

1. Misa de Investigación o Eliminación: Se podrá realizar uno o varios días antes en la casa donde se hará el manyé-mort. Se hace con el objetivo de sostener una investigación con el o los muertos, quienes indicarán todo lo que deberá hacerse antes de ofrecer el manyé o durante este.

También se proponen eliminar todo lo que resulte adverso o malo e iluminar lo bueno, posibilitándolo a través de pequeños trabajos (si son indicados). En esta misa no deberá existir menos de veintiuna velas encendidas.

2. Reparación del Altar de los Muertos: El altar será realizado por el houngán, la mambó o alguna persona del núcleo familiar que conociera los hábitos religiosos del fallecido y en caso de poseer un hounfort, éste altar será montado en el mismo lugar donde siempre existió.

Deberá limpiarse adecuadamente el lugar respetando las posiciones o espacios donde se ubican piedras, vasos, cazuelas u otros objetos rituales. Se pulverizarán con aguardiente y humo de tabaco a cada elemento y el altar, se procederá luego a poner el servicio a los muertos.

3. Servicio a los Muertos: Este servicio no es más que un ofrecimiento a cada uno de los muertos existentes en el hounfort o en la casa donde vaya a realizarse este manyé. Incluye alimentos, dulces, alcoholes y licores en dependencia de los gustos y ofrendas específicos de loases y muertos.

La ofrenda alimentaria es especialmente de animales y viandas. Pueden preparase fricasé o asados de animales que han sido preparados días antes y se destinan a este fin. Las partes seleccionadas pueden ser: las patas, las cabezas, las orejas o animales enteros que se preparan, y junto con diversas viandas, se colocan en el altar, donde también se incluyen dulces caseros, ron y licores.

Luego de colocado este servicio en el altar se reza y se canta con la finalidad de elevarlo a los espíritus y propiciar el buen desarrollo y la tranquilidad del manyé. El servicio podrá dejarse toda la noche y depositarse temprano en diferentes lugares (cementerio, árboles, monte, etc.)

4. Rito de Comensalidad: Este rito incluye ya a todos los participantes, quienes se reunirán para degustar los alimentos preparados y posee dos ritos complementarios:

a) Servicio a loa Legbá: Se realiza a la entrada del hounfort o la casa, y será el houngán quién lo inicie, trazando un vevé en el piso (Ver Anexo IX) y vertiendo sobre él harina de castilla y ceniza, dibujando una cruz y colocando encima un jarro con agua que contiene en el centro una vela encendida. Todo esto se hará en un hueco abierto en la tierra, para propiciar que Legbá abra sus caminos y puertas También se colocará un cuvet donde se pondrá la otra parte del servicio que se compone de hojas de plátano (planta sagrada entre los vuduistas) y un jibe o bishet (canasta tejida de guaniquiki) que contendrá los siguientes elementos:

 Tablé maní = Turrón de maní.
 Tablé fey = Turrón de coco.
 Bombón = Panecielo de harina dulce, vainilla, mantequilla, etc.
 Tons-Tons = Especie de fufú hecho con vianda en forma de bolas en salsa.
 Ligué = Licor preparado a base de azúcar y anís.
 Tafiá
 Café
 Viandas = (boniato, plátano, ñame).
 Un huevo
 Harina de Castilla
 Vaso de agua con azúcar.

b) Rezo a la mesa: Este es un rito que tiene el objetivo de bendecir la mesa donde todos comerán. Todos los participantes se ubicarán alrededor de la mesa y responderán lo rezos o plegarias que dirigirá el houngán. Será vestida con mantel blanco y se colocará un vaso o copa blanca, se escogerá un niño para echar un poco de sal a esta vasija y luego se colocarán de hojas de malva dulce o malva tabaquito. Luego de concluidos los rezos y las plegarias se levantará el vaso y el mantel (levantar la mesa) y se da por concluido el rito.

5. Elevación del espíritu del muerto: A partir de este momento es posible iniciar la comida que deberá ser alrededor de la 5:00 p.m. Este es el tiempo considerado para la terminación de la elevación del espíritu del fallecido, invocado durante este manyé. A continuación se servirá la comida todos los participantes.

Para la comida se podrán escoger diversos tipos de alimentos y bebidas como carnes de aves, cerdos, carnero y chivo. En este caso, si alguno de estos animales fue utilizado previamente en alguna ceremonia, deberán ser bañados con agua bendita y rociados con perfumes, peinados y presentados al altar, y posteriormente ser sacrificados. Los restos de carnes y huesos son recogidos para más tarde ser enterrados debajo de un árbol o algún otro lugar ordenado por el houngán. Para degustar en la ceremonia son utilizados diversas platos, como por ejemplo:

 Arroz blanco, congrís, arroz amrillo con carnes o arroz con trozos de viandas.
 Pitimé ( arroz hecho a base de granos de millo)
 Potajes de diversos granos (blancos, negros, rayados).
 Viandas hervidas (yuca, plátano verde, ñame, boniato).
 Tons-tons (fufú de diversas viandas excepto calabaza).
 Dulces (table Fey, maní, ajonjolí, mantecada, bombón, panochas, boniatillo, dulce de leche, etc.).
 Bebidas (ligué con ron, aguardiente, ron y ligué sin ron)

Algunos de nuestros informantes explican que durante el desarrollo del manyé o luego de concluida la comida, es posible que se realicen toques musicales de vodú, merengue, eliancé o mazún, para aliviar las penas del año funeral. Contradictoriamente otros explican que durante este rito no se debe tocar con el conjunto instrumental, pero que es posible cantar a capella y bailar al ritmo de estos cantos. Ofrezco aquí ambas opiniones, pues considero que el hecho aparece en dependencia de las tradiciones locales o del hunfort y también de la voluntad de la familia que organiza este manyé, por lo que a mi entender, ambos son válidos.